Kavanot: Silence Is Golden

We are continuing to look at משלי פרק י׳.

יז ארח לחיים שומר מוסר; ועזב תוכחת מתעה׃
יח מכסה שנאה שפתי שקר; ומוצא דבה הוא כסיל׃

משלי פרק י

The first pasuk is an introduction; not really anything new. The mussar message is in פסוק יח. What makes it stand out is that it is one of those psukim that are not antithetical; it does not contrast the good and the bad. Here, both sides are bad.

מכסה שנאה: המכסה השנאה בלב ואינה עוזבה גורם עוד עבירה לדבר שפתי שקר להראות עצמו כאוהב.

ומוציא דיבה: מי שאינו מכסה השנאה ומראה כעסו להוציא לעז על חבירו שיהיו אנשים דובבים בו הלא לכסיל יחשב כי הכל יאמרו כל הפוסל במומו פוסל.

מצודת דוד, משלי י:יח

We see both of these concepts in Yosef’s relationship with his brothers:

ב אלה תלדות יעקב יוסף בן שבע עשרה שנה היה רעה את אחיו בצאן והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו; ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם׃ ג וישראל אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקנים הוא לו; ועשה לו כתנת פסים׃ ד ויראו אחיו כי אתו אהב אביהם מכל אחיו וישנאו אתו; ולא יכלו דברו לשלם׃

בראשית פרק לז

ולא יכלו דברו לשלום: מתוך גנותם למדנו שבחם, שלא דברו אחת בפה ואחת בלב.

רש״י, בראשית לז:ד

Rashi praises them for not lying, but מצודת דוד points out that this will lead to מוציא דיבה:‎ שאינו מכסה השנאה ומראה כעסו. And in fact you can (and even should) lie in order to make peace:

אני זקנתי: שנה הכתוב מפני השלום, שהרי היא אמרה (בראשית יח:יב) וַאדֹנִי זָקֵן.

רש״י, בראשית יח:יג

תנו רבנן: כיצד מרקדין לפני הכלה? בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא; ובית הלל אומרים: כלה נאה וחסודה. אמרו להן בית שמאי לבית הלל: הרי שהיתה חיגרת או סומא אומרים לה כלה נאה וחסודה? והתורה אמרה (שמות כג:ז) מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק. אמרו להם בית הלל לבית שמאי: לדבריכם מי שלקח מקח רע מן השוק ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו, הוי אומר ישבחנו בעיניו?

כתובות טז,ב-יז,א

וכן כתב המאירי: ”מצוה לשמח את החתן ואת הכלה כדי לחבבה, וכן מצוה לרקד לפניה ולהתעלס במיני שבח, ובכללם שישבחו את הכלה, ולא שידקדקו ביותר שלא לשבחה אלא במה שיש בה, אלא לשבחה במדה גדושה אף ביותר מן הראוי“, ונראה מדבריהם שלבית הלל מוסיפים והולכים בשבחיה, ואף בדברים שאין בה. ולפי שיטה זו יש להביא המשך ביאורו של הריטב״א בזה: ”דכל שהוא מפני דרכי שלום אין בו משום מדבר שקר תרחק“, ולפי כמה מקורות מותר לומר גם שקר גמור לצורך דרכי שלום.

עלים לתרופה, בענין ”כיצד מרקדין לפני הכלה“

So how do I understand Shlomo, who says מכסה שנאה שפתי שקר? The difference, obviously, is in the motivation: דרכי שלום versus שנאה. Suppressing hate, not out of a desire for peace, but to facilitate revenge, is a mistake.

יז לא תשנא את אחיך בלבבך; הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא׃ יח לא תקם ולא תטר את בני עמך ואהבת לרעך כמוך; אני ה׳׃

ויקרא פרק יט

And the other side, מוצא דבה, is also wrong:

את דבתם רעה: כל רעה שהיה רואה באחיו…היה מגיד לאביו: שהיו אוכלין אבר מן החי, ומזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים, וחשודים על העריות, ובשלשתן לקה: וישחטו שעיר עזים במכירתו ולא אכלוהו חי, ועל דבה שספר עליהם שקורין לאחיהם עבדים, לעבד נמכר יוסף, ועל עריות שספר עליהם, ”ותשא אשת אדניו וגו׳“.

דבתם: כל לשון דבה פרלדי״ץ בלעז [parladiz, talk about, gossip]; כל מה שהיה יכול לדבר בהם רעה, היה מספר.

רש״י, בראשית לז:ב

I have seen (though I can’t track down the source) that the aggadah describes Yoseph misinterpreting what he saw. They weren’t really אוכלין אבר מן החי or מזלזלין בבני השפחות or involved with עריות. It was what we said last time (in Dad Jokes) (משלי י:יב)‎ שנאה תערר מדנים. When there is שנאה, we interpret everything in the worst possible light. Even though what Yosef reported was true, it was still wrong.

ודע כי מוציא דבה הוא כסיל אשר יאמר שקר, אבל המגיד אמת יקרא ”מביא דבה“, כמו שנאמר: וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם.

רמב״ן, במדבר יג:לב

Our pasuk is concerned with מוצא דבה, but the line is more subtle than you might imagine. The spies were מוצא דבה, lying, but they were still telling the truth:

כז ויספרו לו ויאמרו באנו אל הארץ אשר שלחתנו; וגם זבת חלב ודבש הוא וזה פריה׃ כח אפס כי עז העם הישב בארץ; והערים בצרות גדלת מאד וגם ילדי הענק ראינו שם׃…לב ויציאו דבת הארץ אשר תרו אתה אל בני ישראל לאמר; הארץ אשר עברנו בה לתור אתה ארץ אכלת יושביה הוא וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מדות׃

במדבר פרק יג

זבת חלב ודבש הוא: כל דבר שקר שאין אומרים בו קצת אמת בתחלתו, אין מתקים בסופו.

רש״י, במדבר יג:כז

And as with Yosef, מביא דבה, while telling the truth, can still be lying.

So Shlomo tells us to just be quiet:

יט ברב דברים לא יחדל פשע; וחושך שפתיו משכיל׃
כ כסף נבחר לשון צדיק; לב רשעים כמעט׃
כא שפתי צדיק ירעו רבים; ואוילים בחסר לב ימותו׃

משלי פרק י

Shlomo tells us that the צדיק doesn’t talk too much, so that all their words are like silver and support others (ירעו רבים). But the contrast is not with the fool who talks too much, but with the רשע who is חסר לב, lacking understanding. There is an idea that wisdom is connected to silence:

רבי עקיבא אומר:…סייג לחכמה, שתיקה.

משנה אבות ג:יג

Or (in a quote often attributed to Mark Twain):

It is better to remain silent at the risk of being thought a fool, than to talk and remove all doubt of it.

Maurice Switzer

But that isn’t really what Shlomo is saying here. The connection between silence and the appearance of wisdom does come from משלי:

גם אויל מחריש חכם יחשב; אטם שפתיו נבון׃

משלי פרק יז:כח

Here, silence is a sign of righteousness; and the contrast is with the אויל, who knows the right way to act but does not.

שמעון בנו אומר: כל ימי גדלתי בין החכמים, ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה.

ולא המדרש הוא העיקר, אלא המעשה.

וכל המרבה דברים, מביא חטא.

משנה אבות א יז

All that is thought should not be said, all that is said should not be written, all that is written should not be published, and all that is published should not be read.

The Kotzker Rebbe, Gems of Wisdom of the Kotzker Rebbe

שמאי אומר:…אמור מעט ועשה הרבה.

משנה אבות א טו

Do the right thing; don’t talk about it. ברב דברים לא יחדל פשע.

And then we have another atypical, non-antithetical line.

ברכת ה׳ היא תעשיר; ולא יוסף עצב עמה׃

משלי י:כב

The syntactic parallelism is chiastic : ברכת ה׳ corresponds to עמה, and היא תעשיר corresponds to ולא יוסף עצב. But both sides are good. So I would take it, not as an independent משל, but as a sort of summary: being a צדיק as we’ve talked about (honest with money, clean speech) will lead to true wealth, ברכת ה׳, and one without any עצב.

עצב isn’t really sadness; it’s frustration at fruitlessly toiling. We talked about this in Good Information from a Man Who’s Made Mistakes.

יז ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר לא תאכל ממנו ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה כל ימי חייך׃ יח וקוץ ודרדר תצמיח לך; ואכלת את עשב השדה׃

בראשית פרק ג

אל האשה אמר הרבה ארבה עצבונך והרנך בעצב תלדי בנים; ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך׃

בראשית ג:טז

ה וירא ה׳ כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום׃ ו וינחם ה׳ כי עשה את האדם בארץ; ויתעצב אל לבו׃

בראשית פרק ו

In both love and work, then, itzavon is the strange fruit of intentionality, of “sowing seed” toward an imagined future…For Adam, a similar discontinuity will haunt his relations with the earth. The gap, the arbitrary response of the earth to his desire, expresses a radical irrationality in human experience. Creative aspiration acquires an ironic edge.

Avivah Gottlieb Zornberg, The Murmuring Deep, pp. 40-41

Having more stuff, being more rich, isn’t better.

מרבה נכסים, מרבה דאגה.

משנה אבות ב:ז

To invoke Marie Kondo, wealth lies in “keeping only those things that spark joy” (from Wikipedia), not in having more stuff.

ברכת ה׳ היא תעשיר: העושר שבא ע״י השתדלות אינו עושר אמתי ובעליו אוכל לחם העצבים, ר״ל שבעת יאכל לחם יתעצב, כי יזכור טרחו ועמלו בהשגתו וידאג פן יחסר לו וע״כ יצמצם מזונו כאילו עי״כ יוסיף בעשרו, וזה מצד שאינו עושר אמתי והוא עני לפי מחשבתו, אבל ברכת ה׳ היא תעשיר עושר אמתי, והעצב לא תוסיף עמה על העושר, ר״ל לא יצטרך להעציב להוסיף ע״י העצב על עשרו, כי אוכל בשמחה ובריוח כי הברכה מצויה בכל אשר לו.

מלבי״ם, משלי י:כב

And back to משלים:

כשחוק לכסיל עשות זמה; וחכמה לאיש תבונה׃

משלי י:כג

The parallelism here elides the simile: “זמה is like a sport to the fool, and חכמה [is like a sport] to the understanding”. זמה generally means a plan, and it’s not a bad thing.

לתת לפתאים ערמה; לנער דעת ומזמה׃

משלי א:ד

But here it seems to have the sense of lewdness, a plan to do something obscene.

ערות אשה ובתה לא תגלה; את בת בנה ואת בת בתה לא תקח לגלות ערותה שארה הנה זמה הוא׃

ויקרא יח:יז

And so this is a statement about entertainment. What do we do for enjoyment, כשחוק? Even if you claim it’s harmless, it affects your attitudes and moral values.

מבאר, כי כפי שימשול ממשלת ליבו, אם בדרכי החכמה אם בכסילות, כן ישוב טבעו, עד שמעשיו לא יתייחסו עוד אל בחירותו רק אל ההרגל וטבע שני שנטבע בו.

הכסיל יעשה זימה לא במחשבה רק בלי דעת והכנה, כמו שישחק…

וכן חכמה לאיש תבונה: מי שאסף כל ענייני בינה בנפשו…ממילא החכמה וההתנהג על-פי דרכיה תהיה גם כן על צד ההרגל מעצמו, כמו השחוק הבא מעצמו בטבע.

מלבי״ם, משלי י:כג

Be careful about doomscrolling TikTok.

The next psukim are about reward and punishment. We’ve seen this many times before in תהילים and משלי.

כד מגורת רשע היא תבואנו; ותאות צדיקים יתן׃
כה כעבור סופה ואין רשע; וצדיק יסוד עולם׃

משלי פרק י

But here the punishment is psychological: רשע punished with his worst nightmare; צדיק rewarded with his fondest dream.

Your imagination is your worst enemy in this.

E. L. James

The רשע is lost in anxiety, worrying about the worst thing that can happen, because they are rootless; they have nothing to hold on to and so כעבור סופה, they are lost in the storm.

כעבור סופה ואין רשע: הרשע אין לו שורש חזק במציאות רק קיום מקרי, כדבר הבלתי נשרש בחוזק אשר בעבור סופה וסערה ישאהו הרוח, כן בעוד שהשנים כסדרן יתקיים כפי הטבע, אבל בעת מהומה תשאהו סופה ותשערהו ממקומו.

אבל צדיק יסוד עולם: שהוא יש לו קיום בהמציאות מצד שלמות נפשי ומצד השגחת ה׳, ובעת סופה לא לבד שלא ינידהו הרוח ומקרי הזמן, כי הוא כיסוד מוסד לא לבד לעצמו רק לעולם הכללי.

כמו שהיה בנח, וכמו שתוב בבראשית רבה (פרשת נח) ”כעבור סופה“ זה דור המבול; ”וצדיק יסוד עולם“ זה נח.

מלבי״ם, משלי י:כה

The next pasuk is not parallel at all; it is a single simile.

כחמץ לשנים וכעשן לעינים; כן העצל לשלחיו׃

משלי י:כו

And, in this image, the עצל, the lazy one, is not terrible but annoying. You have to keep reminding them to complete their task.

The question is, what does this mean? What is it telling us? It’s a משל, a simile, that tells us not to trust lazy people to get a job done, but why in this book of ethics?

I would understand this in the way that Adele Berlin understands the pasuk in קוהלת:

טוב שם משמן טוב; ויום המות מיום הולדו׃

קוהלת ז:א

The verse as a whole is read as an analogy…“Just as a name is better than good oil, so death is better than life”. But…each line contains its own internal comparison. The first line, טוב שם משמן טוב, has all the earmarks of a popular proverb in its form and sound play (compare “Better red than dead” [sic]). It is quite plausible, as Gordis has suggested, that Koheleth is quoting a well-known saying and joining to it his own interpretation or application. Presumably, his audience understood the saying, so he could use it as the basis of his analogy to life and death. If one accepts the first premise, then one must accept the second. In order for the analogy to work, it must proceed from the known to the unknown; the second line makes sense only when it is read in light of the first.

Adele Berlin The Dynamics of Biblical Parallelism, p. 101

Cartoon: Medieval inside jokes — xkcd, Inside Joke

This sounds similar. כחמץ לשנים וכעשן לעינים; כן העצל לשלחיו is the common proverb; Shlomo is using the simile as a whole as a metaphor for something much deeper. Unlike in קוהלת, he doesn’t tell us what. We have to figure it out in context.

ועתה עמוד והתבונן כי המשל על מלאכת התורה והמצות ועל שליחותם כי המחזיקים בהם שולחי השם…וגם ראה חתימת רוב משלי שלמה…(משלי כב:כא) [לְהוֹדִיעֲךָ קֹשְׁטְ אִמְרֵי אֱמֶת] לְהָשִׁיב אֲמָרִים אֱמֶת לְשֹׁלְחֶיךָ. ובא להזהירנו על הזריזות במצות ולגנות העצלתים והודיענו כי לא יתכן לשלמות מצוה שיש טורח בהקמתה רק עם הזריזות, והעצל אם יקיים מצוה יבטל אחד מחומתיה וחוק מחוקיה.

פירוש על משלי לרבנו יונה, משלי י:כו

זריזים מקדימים למצות.

פסחים ד,א

והינו, כי רעת העצל אינה באה בבת אחת, אלא מעט מעט, בלא שידע וירגיש בה, כי הנה הוא נמשך מרעה אל רעה עד שימצא טבוע בתכלית הרעה.

הנה בתחלה אינו אלא מחסיר הטרח אשר היה ראוי לו, ומזה נמשך שלא ילמד בתורה ככל הצרך. ומפני חסרון הלמוד, כשיבוא אחר כך ללמד תחסר לו ההבנה.

…והנה אנחנו רואים בעינינו כמה וכמה פעמים שכבר לבו של האדם יודע חובתו ונתאמת אצלו מה שראוי לו להצלת נפשו ומה שחובה עליו מצד בוראו, ואף על פי כן יניחהו, לא מחסרון הכרת החובה ההיא ולא לשום טעם אחר, אלא מפני שכבדות העצלה מתגברת עליו.

מסילת ישרים ו׳

מצוות need active work and attention. You can’t just phone it in.

And then we have more psukim about reward and punishment:

כז יראת ה׳ תוסיף ימים; ושנות רשעים תקצרנה׃
כח תוחלת צדיקים שמחה; ותקות רשעים תאבד׃
כט מעוז לתם דרך ה׳; ומחתה לפעלי און׃
ל צדיק לעולם בל ימוט; ורשעים לא ישכנו ארץ׃

משלי פרק י

But the new idea again is hidden in the elision: מעוז לתם דרך ה׳; ומחתה לפעלי און. “The way of G-d is a source of strength for the straightforward, but [the way of G-d] is a source of ruin to the sinners”. It is similar to the pasuk from the הפטרה for שבת שובה:

מי חכם ויבן אלה נבון וידעם; כי ישרים דרכי ה׳ וצדקים ילכו בם ופשעים יכשלו בם׃

הושע יד:י

Somehow דרכי ה׳ can be negative, can lead to misfortune. I would see the metaphor as a sidewalk: if you walk straight on it, you’ll be fine. It’s when you start weaving, going off and on, that you will trip on the curb. The gemara says:

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי ה׳ וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם? משל לשני בני אדם שצלו את פסחיהן, אחד אכלו לשום מצוה, ואחד אכלו לשום אכילה גסה. זה שאכלו לשום מצוה—וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם. וזה שאכלו לשום אכילה גסה—וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם.

נזיר כג,א

קושייתו של רבי יוחנן נובעת מדיוק בפסוק ”צדיקים ילכו ופושעים ייכשלו בם“—לכאורה היה ראוי שייאמר בפסוק זה ”צדיקים ילכו בם ופושעים ייכשלו אם הם לא ילכו בם“, אולם כידוע לא כך נאמר בפסוק. תירוצו של ריש לקיש הוא נועז מאוד וחריף מאוד—אפשר שאדם יקיים את המצוות כראוי, בעולמה ההלכתי המעשי, ואף על פי כן ייקרא פושע ! כדי להדגים זאת מספר ריש לקיש את סיפורם של שני אנשים ההולכים להקריב את קרבן הפסח: בתודעת האחד עומדת השמחה העצומה על הזכות להקריב קרבן בירושלים ולחגוג יחד עם האומה כולה באמירת הלל ובאכילת מצה; בתודעת השני עומד הרצון והתאווה לאכול ”כבש שלם על האש“. לאחד הוא קורא ”צדיק“, ולשני הוא קורא ”פושע“! עמדה זו כאמור היא עמדה מיוחדת במינה, ובהמשך הגמרא אמנם מקשה עליו ריש לקיש ותמהה מפני מה נקרא השני פושע.

עמדת רבי יוחנן היא חלק מסוגיה מורכבת ועמוקה ביותר של יחסי מניע ומעשה. שניהם בעלי אופי כפול. אותו מעשה עצמו יכול להיות לעתים מעשה מצווה עילאי, ולעתים מעשה פשיעה. למעשה, הדבר נכון לגבי כל תחום שאדם עוסק בו. אפילו לימוד תורה יכול להיות שיא השיאים של הדביקות הא-לוהית (”ותלמוד תורה כנגד כולם“) אולם חכמים גם אמרו כי (ברכות יז,א) ”כל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא“. בעלי התוספות ביארו כי מדובר בשני סוגים שונים של מניעים—יש מניעי שלא לשמה שהם טהורים ומכוונים להשתפרות, ויש מניעי שלא לשמה שהם פסולים ופגומים…

מצד שני, צריך להיזהר מאוד מעמדה קיצונית מידי, המסוגלת לדרדר את האדם לאמונה כי העיקר הכוונה, ואילו למעשה אין משמעות כלל וכלל. ההלכה לימדה אותנו כי תשומת לב מרכזית מאוד צריכה להינתן למעשה הנכון. פתגם ידוע הוא שהדרך לגהינום רצופה כוונות טובות, ובדרכה המיוחדת ההלכה לימדה כי יש משמעות עילאית גם למעשה. ניתן להדגים גם עיקרון זה בלשון הגמרא (פסחים ח,א-ב): ”האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן העולם הבא—הרי זה צדיק גמור“, לאמור: יש משמעות עמוקה גם לנתינת צדקה כדי שיחיה בנו של אדם או כדי לזכות בחיי העולם הבא.

לפיכך, ניתן לקבוע כי עמדת היהדות היא עמדה עמוקה מאוד, המבקשת להביא לשיא את שתי המגמות גם יחד. היא רואה חשיבות מרובה בהתכוונות הפנימית, כיוון שזו למעשה היצירה הקובעת את המהות האמיתית של הדברים הנעשים. מאידך גיסא, בשל העובדה שעולמנו הוא עולם המעשה הדברים נבחנים לא רק לאור הכוונות והמניעים כי אם לפי המעשה עצמו. עמדה זו מיתרת את הדיון מה חשוב יותר—הכוונה או המעשה, המוטיבציה או הביצוע. אנו נקראים לעסוק בשניהם, ואז לא רק שמבחינה אישיותית אנו עושים את הדבר הנכון והראוי, אנו גם זוכים להופיע בפועל גם מעשים נכונים וגם כוונות נכונות.

הרב יובל שרלו, חשיבות המניע לעשיית מעשים

And so we go back to the beginning. Do the right thing for the right reasons, and watch your tongue.

לא פי צדיק ינוב חכמה; ולשון תהפכות תכרת׃
לב שפתי צדיק ידעון רצון; ופי רשעים תהפכות׃

משלי פרק י

Kavanot: Silence is Golden

Thoughts on Tanach and the Davening