משלי שלמה: לפי שעד כה דבר בשבח התורה וכאלו היא תאמר אמריה ועתה חזר לדבר דבריו כאשר ייסר איש את בנו לכן נאמר שוב משלי שלמה כאלו הוא ספר אחר.
מצודת דוד, משלי י:א
קובץ משלים על ההתנהגות הטובה והרעה
לאחר החטיבה שעסקה בחכמה ואגב כך גם בכסילות, מגיע קובץ גדול של מאות אמרות קצרות, שאינן קשורות בהכרח זו לזו ואינן סדורות לפי מהלך או מבנה מסוים. מבנה הפתגמים אחיד—רובם ככולם כשמונה מלים מורכבות בשתי צלעות, כאשר בחלקו הראשון של העניין בדרך כלל הצלעות מביעות דבר והפכו, כגון הפתגם הפותח (משלי י:א): בֵּן חָכָם יְשַׂמַּח אָב—וּבֵן כְּסִיל תּוּגַת אִמּוֹ, ובחלק השני הצלעות נרדפות, כגון (משלי טז:לב): טוֹב אֶרֶךְ אַפַּיִם מִגִּבּוֹר—וּמֹשֵׁל בְּרוּחוֹ מִלֹּכֵד עִיר. אף על פי שאפשר למצוא הבדלים בין משלי שלמה בתוכנם וברמתם, בעיקרם הם הדרכות מעשיות ועצות לחיים, ללכת בדרך הישר, להימנע מדרכים עקלקלות—שסופן נפילה, לבצע עבודה בזמן וכיוצא בהן. רוב הדברים, לפי מובנם הפשוט, אינם עולים לגבהים פילוסופיים, אינם יורדים לתהומות ואינם מפליגים למרחקים, אלא מביאים עצות ודברי מוסר של אדם חכם ביחס למציאות הממשית בעולם הזה. באופן כללי אלו הן הדרכות להליכה בדרך הממוצעת: לנהוג במתינות ובהגינות, לפעול בחכמה ולנסות לשמור על מסגרת חיים שיש בה צדקה וחסד. אין פה דרישות יוצאות מן הכלל לשום כיוון. המסר הבולט הוא שאדם צריך להיטיב ככל יכולתו ולהימנע מרע, וסופו שיהיו לו חיים טובים. אף שהעצות אינן בהכרח מרתקות, הן יכולות להביא ברכה לחייהם של משנניהן ושל המקשיבים להן. בחשבון הגדול הרשע אכן נכשל, והקמצן מאבד את רכושו, אלא שלא תמיד יש סבלנות לחכות עד שהדברים יתגלו בפועל.
Where the previous book had an overarching theme and image: a parent lecturing their son to learn חכמה, in the sense of ethics, from the Torah and through יראת ה׳, this one is a collection of individual apothegms, with a common structure. Each משל has two phrases (called hemistiches) each with two clauses. Steinsalz’s שמונה מלים מורכבות בשתי צלעות is because each clause is a noun phrase, usually with with two words. For example:
משלי שלמה;
בן חכם ישמח אב; ובן כסיל תוגת אמו׃
משלי י:א
And we will analyze those two aspects,
taking them one at a time. Each hemistich of the form “This is That” or “This is more than That”. The classic example is from Peanuts:
What makes it a משל in the sense of an educational apothegm is that we understand one of the clauses and it teaches us about the other. We know what a warm puppy is, and Schultz is telling us that such things are the essence of happiness.
“Happiness is a warm puppy” is, essentially, a way of saying “Happiness is simple.” That, we think, is so, so true. Happiness and satisfaction isn’t something that you climb up to by acquiring more things and more status and, well, just more. Satisfaction is a moment that you experience with whatever your “warm puppy” is. Maybe, for you, it’s actually a warm puppy. Perhaps it’s a moment of quiet on a backyard swing. Watching your family eat dinner. The smell of cookies that you just baked. The feeling at the end of a long run.
Similarly, בן חכם ישמח אב means “a parent’s happiness lies in having a wise child” ,with “wise” in the sense that משלי has used it: phronesis, knowing right behavior from wrong. But it’s not so simple, because the Hebrew of ספר משלי is paratactic.
parataxis
The placing of clauses or phrases one after another without coordinating or subordinating connectives.
So we don’t know which clause is teaching us about the other. בן חכם ישמח אב might also mean “A wise child is one who makes their parents happy”, teaching us about what it means to be a בן חכם.
A similar problem is that the language is so terse. A possible parallel to בן חכם ישמח אב might be Shakespeare’s
How sharper than a serpent’s tooth it is
To have a thankless child.
Shakespeare, King Lear, Act 1 scene 4
But in the language of משלי, that might be (I totally made this line up, but the alliteration and terseness seem appropriate):
שן שפיפון נער נבל
Lacking rhyme, metre, and any overt device such as comparison, these lines are what we should normally call poetry only by virtue of their compactness; two statements are made as if they are connected, and the reader is forced to consider their relations for himself. The reason why these facts should have been selected for a poem is left for him to invent; he will invent a variety of reasons and order them in his own mind. This, I think, is the essential fact about the poetical use of language.
So ספר משלי is poetic. The meaning is not obvious.
The other aspect of the משלים is that there are two hemistiches. That is called “parallelism”.
In 1753, in the third of his Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews, Robert Lowth observed “a certain conformation of the sentences” which is
chiefly observable in those passages which frequently occur in the Hebrew
poetry in which they treat one subject in many different ways, and dwell
upon the same sentiment; when they express the same thing in different
words, or different things in a similar form of words; when equals refer to
equals, and opposites to opposites: and since this artifice of composition
seldom fails to produce even in prose an agreeable and measured cadence,
we can scarcely doubt that it must have imparted to their poetry… an
exquisite degree of beauty and grace.
The phenomenon which Lowth described here…was more precisely defined in 1778 in his introduction to Isaiah.
The correspondence of one Verse, or Line, with another, I call Parallelism.
When a proposition is delivered, and a second is subjoined to it, or drawn
under it, equivalent, or contrasted with it, in Sense; or similar to it in the
form of Grammatical Construction; these I call Parallel Lines; and the
words or phrases answering one to another in the corresponding Lines Parallel Terms.
Note that there are two different kinds of parallelism: the lines can be grammatically parallel (“similar to it in the form of Grammatical Construction”), either directly; in our pasuk, it is subject (with noun-adjective)-predicate (with adjective-noun). The lines can also be chiastic, as in
מקור חיים פי צדיק; ופי רשעים יכסה חמס׃
משלי י:יא
which has predicate-subject parallel to subject-predicate.
The other kind of parallelism is semantic (“equivalent, or contrasted with it, in Sense”), and it’s here where things get interesting.
Revelant to all of this is the paratactic style of biblical poetry. The lines are placed one after another with no connective or with the common multivalent conjunction waw; rarely is a subordinate relationship indicated on the surface of the text.
Sometimes the connection is obvious, as in our verse: we are contrasting two kinds of children and their effects on their parents. We could read them (in James Kugel’s term) “sharply”, trying to understand why different words are used.
בן חכם: שאסף חקי החכמה אל נפשו ומתנהג בהם,
ישמח אב, שזה סימן שאביו הורהו דרך החכמה והמוסר.
ובן כסיל: שהוא הנלוז מדרך החכמה…הוא סבת
תוגת אמו, שהאם תקרב אותו ביותר עד שלכן ייחס תמיד הטוב אל אביו והרע אל אמו, כי האב הוא המורה מוסר והאם תגעגע אחר בנה ולא תניח אל האב ליסרו בשבט.
מלבי״ם, משלי י:א
But the connection is not always obvious.
Two contiguous lines which
have the same syntactic structure tend to be viewed as having
some correlation in meaning, and even when there is no obvious semantic
connection
between them, we seek a correlation through our interpretation…In this way one aspect of parallelism affects other
aspects. Equivalence in one aspect is projected onto another aspect…This is one of the ways in which parallelism gains its
power and effectiveness: from partial equivalence it creates the illusion of
total equivalence. Equivalence is transferred from one aspect to another
and from one line to another. In this sense, parallelism is metaphoric.
It’s up to us to figure out the metaphoric connection between thorns and proverbs.
So let’s look at this, the second book of ספר משלי. It starts with the same metaphor as the first book, a parent lecturing a child. These are short, memorable statements that have the kid rolling their eyes, since Dad says them over and over. But they stick. The goal is to have his voice echoing in your mind ever after.
The theme of this book is also different. It is not fundamentally about חכם-כסיל but צדיק-רשע.
ב לא יועילו אוצרות רשע; וצדקה תציל ממות׃ ג לא ירעיב ה׳ נפש צדיק; והות רשעים יהדף׃ ד ראש עשה כף רמיה; ויד חרוצים תעשיר׃
משלי פרק י
This is a sequence of statements about the rewards of righteousness: ill-gotten wealth does not save; only righteousness will, because ה׳ will support the צדיק, and then we have an example of צדקות. They are all “sort of” parallel; the meanings of each second half doesn’t correspond exactly to the first half, but the message is the same.
לא ירעיב ה׳ נפש צדיק is easy enough to understand, but והות רשעים יהדף uses very obscure language. הווה means “desire”, generally for bad things.
ואם בפתע בלא איבה הדפו; או השליך עליו כל כלי בלא צדיה׃
במדבר לה:כב
So again, the halves are semantically parallel: ה׳ will not allow a צדיק to starve, but will reject all the רשע's desires.
Before we look at the third line, I want to look at the message of the second: possessions will not save you; being a צדיק will. It is a different message from ספר קוהלת:
טו את הכל ראיתי בימי הבלי; יש צדיק אבד בצדקו ויש רשע מאריך ברעתו׃
טז אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר; למה תשומם׃
יז אל תרשע הרבה ואל תהי סכל; למה תמות בלא עתך׃…
כ כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא׃
קוהלת פרק ז
משלי is concerned with the problem of צדיק ורע לו and tries to solve it. קוהלת recognizes the problem and, at least in פרק ז, says it’s not a problem because there is no such thing as a real צדיק.
In the third line, ראש עשה כף רמיה is one of those ambiguous clauses: what is cause and what is effect?
כף רמיה: מאזנים של רמיה לפי פשוטו משמע בתגרים.
ויד חרוצים: ישרים שחורצים דבר באמתו ומשפטו בלא עולה.
רש״י, משלי פרק י:ד
So for Rashi, פסוק ד is an example of being a צדיק; ראש עשה כף רמיה should be read as predicate-subject: dishonest weights make one poor, but being accurate (חרוץ) makes one rich. The pasuk is chiastic; כף רמיה corresponds to יד חרוצים.
The message, though is problematic, because קוהלת is right. לא ירעיב ה׳ נפש צדיק is simply untrue. We say this in bentching:
נער הייתי גם זקנתי, ולא ראיתי צדיק נעזב; וזרעו מבקש לחם׃
תהילים לז:כה
We need to
look at the context of that pasuk:
א לדוד: אל תתחר במרעים; אל תקנא בעשי עולה׃ ב כי כחציר מהרה ימלו; וכירק דשא יבולון׃ ג בטח בה׳ ועשה טוב; שכן ארץ ורעה אמונה׃
…טז טוב מעט לצדיק מהמון רשעים רבים׃
…כה נער הייתי גם זקנתי, ולא ראיתי צדיק נעזב; וזרעו מבקש לחם׃
…לה ראיתי רשע עריץ; ומתערה כאזרח רענן׃ לו ויעבר והנה איננו; ואבקשהו ולא נמצא׃ לז שמר תם וראה ישרף כי אחרית לאיש שלום׃
תהילים פרק לז
How can David claim that he has never seen a צדיק whose children were beggars? That is clearly not true in our own experience. Hirsch and the Etz Yosef (Enoch Zundel ben Yoseph, 19th century commentator on מדרש תנחומא, ויצא, ג) both translate וזרעו מבקש לחם as “[even] when his children are begging.” The צדיק does not feel himself abandoned when he has to depend on others; he is aware that ה׳ provides but does so in various ways. Just as he gives graciously, he accepts graciously.
This
illustrates a difference between תהילים and משלי: in משלי, I think Shlomo means לא ירעיב ה׳ נפש צדיק literally. A צדיק will not starve. תהילים says גם זו לטובה: things will get better. משלי says צדיק ורע לו means that the צדיק must have sinned; if you are suffering, you deserve it. Use the opportunity of suffering to learn to be better. It is in fact consistent with the קוהלת message.
And then Shlomo praises hard work:
אגר בקיץ בן משכיל; נרדם בקציר בן מביש׃
משלי י:ה
Shlomo has used this image before:
ו לך אל נמלה עצל; ראה דרכיה וחכם׃ ז אשר אין לה קצין שטר ומשל׃ ח תכין בקיץ לחמה; אגרה בקציר מאכלה׃ ט עד מתי עצל תשכב; מתי תקום משנתך׃ י מעט שנות מעט תנומות; מעט חבק ידים לשכב׃ יא ובא כמהלך ראשך; ומחסרך כאיש מגן׃
משלי פרק ו
There (in A Bug’s Life), we took this as a lesson about doing the work in interpersonal relationships; here I think is it more literal: Shlomo is offering us
two sets of advice: be a צדיק and you won’t starve, work hard and you won’t starve. We need אמונה and השתדלות.
תנו רבנן (דברים יא:יד): וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ; מה תלמוד לומר? — לפי שנאמר (יהושע א:ח): לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ—יכול דברים ככתבן, תלמוד לומר: וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ—הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל.
רבי שמעון בן יוחאי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום—מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר (ישעיהו סא:ה): וְעָמְדוּ זָרִים וְרָעוּ צֹאנְכֶם וְגוֹ׳, ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום—מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר: וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ…
אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל, ועלתה בידן. כרבי שמעון בן יוחי, ולא עלתה בידן.
ברכות לה,ב
And we could even argue that משלי and תהילים agree about the wealth of the צדיק; to be a צדיק means
understanding the purpose of wealth.
ט ויאמר עשו יש לי רב; אחי יהי לך אשר לך׃ י ויאמר יעקב אל נא אם נא מצאתי חן בעיניך ולקחת מנחתי מידי; כי על כן ראיתי פניך כראת פני אלקים ותרצני׃ יא קח נא את ברכתי אשר הבאת לך כי חנני אלקים וכי יש לי כל; ויפצר בו ויקח׃
בראשית פרק לג
יעקב can say יש לי כל: I have everything I need, because by definition, if I am doing the things I need to do, then ה׳ gives me what I need. עשו sees wealth as something he wants for its own sake; he may have a lot or a little (in this case he has a lot, but the lesson is that the concept of comparing those numbers doesn’t make sense).
A person is never jealous of someone else’s prescription glasses. Clearly it is the other fellow’s prescription. They will not work for the other person. So too, in the essence of it, when we are jealous of someone else, it is because we are not happy with whom we are.
ו ברכות לראש צדיק; ופי רשעים יכסה חמס׃ ז זכר צדיק לברכה; ושם רשעים ירקב׃
משלי פרק י
But תהילים and משלי end in the same place: אחרית לאיש שלום and זכר צדיק לברכה. Both approaches to צדיק ורע לו emphasize that in the long run, the צדיק will be successful.
And the final reward of the צדיק is their זכר, how they are remembered.
זכר צדיק: יש הבדל בין שם ובין זכר, השם הוא השם העצמי, והזכר מורה מה שמזכירים אותו ע״י מעשיו אשר עשה, הצדיק גם זכרו עומד לברכה כי יזכירו מעשיו בכל דור ויברכוהו, והרשעים גם שמם ירקב, שלא לבד שאין זוכרים מעשיהם גם שמם ועצמותם ירקב מעצמו ויכלה כי אין להם השארה נפשיית או מינית.
מלבי״ם, משלי י:ז
תני: שלשה שמות נקראו לאדם הזה: אחד שקראו לו אביו ואמו, ואחד שקראו לו אחרים, ואחד שקרוי לו בספר תולדות ברייתו.
קהלת רבה (וילנא) פרשה ז
David Brooks, in an editorial titled “The Moral Bucket List,” developed the concept that there are “two sets of virtues, the résumé virtues and the eulogy virtues. The résumé virtues are the skills you bring to the marketplace. The eulogy virtues are the ones that are talked about at your funeral.”
Both types of virtues are important and worth pursuing and honing, but only eulogy virtues have any lasting value and legacy. Developing résumé virtues is fairly straightforward. You read more books, you practice, you develop skills & you get more education. But the development of eulogy virtues is not as clear-cut. It involves a lifetime of making good decisions and prioritizing things of lasting value.
And now Shlomo goes back to tie the צדיק to the חכם:
חכם לב יקח מצות; ואויל שפתים ילבט׃
משלי י:ח
ילבט: מענין יגיעה ללא תועלת.
מלבי״ם באור המילות, משלי י:ח
Both the חכם and the אויל do things, but only the מצוות have any lasting import. מצוות in ספר משלי refer to what we call משפטים.
נמצא שבכל הדמיון הרב בין מוסר התורה והנביאים מזה, ובין מוסר החכמה כפי שהוא בספר משלי מזה, יש הבדל חשוב במסגרת ובנימוקים: מעבר מזה יש לנו בתורה הנמקה מוסרית דתית-לאומית, ומעבר מזה—בספר משלי—הנמקה מוסרית דתית-אישית. בספר משלי יש לנו גם פעמים רבות הנמקה תועלתנית, אלא שאין זו מכרעת והיסוד לכל המוסר בזה הוא גם כאן כמו שאמרנו למעלה: יראת ה׳. בתורה יש לנו תורת עליון, ואילו במשלי תורת החכמה. כיוצא בזה לגבי השוואת המשלים בזה לדברי הנביאים. שלא כמו דברי הנביאים אין המשלים מדברים אף פעם בייחודו של ישראל. אין דבר כאן לא רק על ציון וירושלים ועל צפיה לאחרית הימים; שום דבר לא נאמר גם ביחס לתורת משה ועל ברית עם ומקדש…הרקע בספרנו הוא רקע של האמונה בה׳ ויראת ה׳ של ספרי המקרא באשר הם…אבל מסגרת המוסר, כאמור, שונה: המוסר אישי והמוני-כלל עולמי.
ה׳ is mentioned many times in משלי, but almost always in context of יראת ה׳/אלוקים, which has a very specific meaning.
ט ויקרא אבימלך לאברהם ויאמר לו מה עשית לנו ומה חטאתי לך כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדלה; מעשים אשר לא יעשו עשית עמדי׃
י ויאמר אבימלך אל אברהם; מה ראית כי עשית את הדבר הזה׃
יא ויאמר אברהם כי אמרתי רק אין יראת אלקים במקום הזה; והרגוני על דבר אשתי׃
בראשית פרק כ
יז ויאסף אתם אל משמר שלשת ימים׃ יח ויאמר אלהם יוסף ביום השלישי זאת עשו וחיו; את האלקים אני ירא׃
בראשית פרק מב
טז ויאמר בילדכן את העבריות וראיתן על האבנים; אם בן הוא והמתן אתו ואם בת הוא וחיה׃
יזותיראן המילדת את האלקים ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים; ותחיין את הילדים׃
שמות פרק א
יז זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים׃
יח אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע; ולא ירא אלקים׃
דברים פרק כה
In all these cases, at the level of פשט, the ones who have or are called out for lacking יראת אלקים are non-Jews. This יראת אלקים is what we would call “basic decency”, what we have been calling דרך ארץ. Shlomo is
talking to Jews, using the “personal” name of הויה, not אלקים, but the מצות are the universal ones. Shlomo is saying here that you still need a sense of “commandedness” and of an absolute source of moral authority; don’t rely on your own ethical reasoning to determine the משפטים.
[One could] argue that morality without religion is simply inconceivable, a position succinctly summarized by Ivan Karamazov (in Dostoyevsky’s novel): “Without G-d, everything is lawful.” This claim is made on a philosophical plane.
Others, however, argue from a practical standpoint: even if, conceptually, goodness can exist independently of a religious outlook, on a practical level a person or a society can arrive at morality only through religion.
Shlomo continues to look at the צדיק, in the sense of their honesty and integrity.
הולך בתם ילך בטח; ומעקש דרכיו יודע׃
משלי י:ט
This is
an example of how hard it is to understand the parallelism. הולך בתם clearly goes with ומעקש דרכיו, but what does ילך בטח have to do with יודע? Independently, saying “one whose path is crooked will be discovered” makes sense: the evildoer will not be able to hide his plans. But it doesn’t go with “walk securely”.
So Rashi goes with a more obscure meaing of ידע that fits better:
This is about winking and chattering, not integrity. And the parallelism is different from the rest of this section: the hemistiches are not antithetical but equivalent.
So I would read this as going back to the central metaphor: Dad is lecturing again. And the child is rolling their eyes 🙄. So the text interrupts to remind them (and us, the reader), that if they don’t listen they will regret it.
Shlomo now has a series of apparently independent apothegms. The first repeats a phrase from before: ברכות לראש צדיק; ופי רשעים יכסה חמס.
יא מקור חיים פי צדיק; ופי רשעים יכסה חמס׃
משלי פרק י
But here the parallelism tells us that the meaning is different. The earlier pasuk told us about how the צדיק is rewarded with ברכות and the רשע will suffer חמס. Here, the pasuk describes the difference between the words of the צדיק and רשע: the mouth of the צדיק brings life, while the mouth of the רשע (while it may seem positive) conceals violence.
שנאה תערר מדנים; ועל כל פשעים תכסה אהבה׃
משלי י:יב
“Hatred incites strife” is not a tautology; it is a statement about how we interpret the world around us.
The idea is—you’re in [a] terrible relationship. Your partner has given you ample reason to hate them. But now you don’t just hate them when they abuse you. Now even something as seemingly innocent as seeing them eating crackers makes you actively angry. In theory, an interaction with your partner where they just eat crackers and don’t bother you in any way ought to produce some habituation, be a tiny piece of evidence that they’re not always that bad. In reality, it will just make you hate them worse. At this point, your prior on them being bad is so high that every single interaction, regardless of how it goes, will make you hate them more. Your prior that they’re bad has become trapped. And it colors every aspect of your interaction with them, so that even interactions which out-of-context are perfectly innocuous feel nightmarish from the inside…
For some reason neither Ozy nor I ever wondered about the opposite phenomenon. Is it possible to like someone so much that the positive emotion builds on itself, grows stronger and stronger with every interaction, until it’s one of those blue supergiant stars in the galactic core?
Just to ask the question is to answer it: I’ve seen lots of couples in this position. Not all, maybe not even most. But some family members. Some friends. And after two years of dating my now-wife, I can viscerally sense the possibility. Like a slope I’m just beginning to roll down, gathering speed as I go.
There is a
bigger lesson: prior assumptions can get trapped, and you may lose the ability to change your opinions. Be careful.
יג בשפתי נבון תמצא חכמה; ושבט לגו חסר לב׃ יד חכמים יצפנו דעת; ופי אויל מחתה קרבה׃
משלי פרק י
פסוק יג is
another example where the parallelism is hard to find; we would have understood בשפתי נבון תמצא חכמה to mean that you can learn wisdom from smart people, but that doesn’t go with the rod on the back of the foolish. So Rashi explains that the חכמה here refers to the smart one admitting when they are wrong.
בשפתי נבון תמצא חכמה: כשאדם מוכיח לנבון משיב לו ”חטאתי“, כגון דוד שאמר לנתן (שמואל ב יב:יג) חָטָאתִי.
ושבט לגו חסר לב: אבל חסר לב אינו שומע עד שילקה כמו פרעה.
רש״י, משלי י:יג
So there is an elision in the pasuk: “In the lips of the smart you can find wisdom, and in the caning of the foolish [you can also find wisdom]”. And the next verse extends that: learn from the words of the wise to admit fault, not from the foolish who deny it.
And then Shlomo concludes this section with a summary that goes back to the beginning, about wealth and poverty and knowing how to appreciate both.
Wealth is real, and, while money can’t buy happiness, poverty is miserable. So Dad is telling his kid: work hard, be honest, and you will do well in life.
