We’ve all heard the joke:
"OK, Moses,” Said G-d. “Here’s another commandment: Don’t boil a kid in its mother’s milk.”
“You mean, don’t eat meat and milk together?”
“No. Don’t boil a kid in its mother’s milk.”
“You mean we should have separate dishes for meat and dairy?”
“No. Don’t boil a kid in its mother’s milk.”
“You mean we should wait a few hours after eating meat before we eat dairy?”
“Moses,” said God, “do whatever you want.”
What makes it funny is that it’s true. The prohibition of “meat and milk” appears three times in the Torah, once in our parsha:
ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה׳ אלקיך; לא תבשל גדי בחלב אמו׃
ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה׳ אלקיך; לא תבשל גדי בחלב אמו׃
ב כי עם קדוש אתה לה׳ אלקיך; ובך בחר ה׳ להיות לו לעם סגלה מכל העמים אשר על פני האדמה׃ ג לא תאכל כל תועבה׃… כא לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכר לנכרי כי עם קדוש אתה לה׳ אלקיך; לא תבשל גדי בחלב אמו׃
And even with Rashi’s explanation that גדי means not “a baby goat” but any baby mammal, the תורה שבעל פה goes far beyond “don’t cook a baby in its mother’s milk” to our familiar איסור בשר בחלב:
”לא תבשל גדי בחלב אמו“ ג׳ פעמים; אחד לאיסור אכילה ואחד לאיסור הנאה ואחד לאיסור בשול.
And there are more subtle questions. The entire mitzvah is out of context. In the first two cases, it is associated with ביכורים. It does not appear in the list of kosher laws in פרשת שמיני at all. And in פרשת ראה, its last appearance, it is part of the repetition of the laws of forbidden foods, but it is after the “bookends” of עם קדוש אתה. The text is explicitly taking it out of the section about kashrut.
Now, we accept that the halacha was given to Moshe at Sinai, and that eating, cooking and even having any benefit from milk and meat together is forbidden מדאורייתא. But then why does the תורה שבכתב talk about גדי and חלב אמו? Rav Yehuda Copperman looks at this question in his פשוטו של מקרא:
ואמנם נשאלת השאלה: מדוע דיני בשר בחלב אינם כתובים בויקרא פרשת שמיני פרק יא, אשר שם התורה מונה את הרשימה הארוכה של המאכלות האסורים? ועוד נשאלת השאלה, מה קשר יש בין דיני ביכורים ובין דיני בשר בחלב שהתורה הביאה אותם ביחד גם בפרשת משפטים וגם בפרשת כי תשא?
[בהערה 16: מדוע לד כתיב ”לא תאכל בשר בחלב“?]
Rav Copperman says we need to talk about טעמי המצוות. But there are two different meanings of טעמי המצוות. In the philosophy of science, this is the distinction between “why” and “how”.
Science is very, very good at answering “What?” questions, such as “What are the colors of the sky?”
And science is pretty good at answering the “How?” questions, such as, “How did these colors get here?” but science is unable to answer “Why is there a sky? Why do we have color?” We can describe gravity and thermodynamics and how the atmosphere formed, but we cannot say why it all exists.
The usual way we think about טעמי המצוות is the “why” question. Why does ה׳ want us to do these things, avoid those things? Do those laws make us better people, or make the world a better place? We assume there must be some divine reason for all these laws, and commentators through the generations have tried to address this. But a fundamental halachic assumption is that we don’t know the mind of G-d, and questions of “why” the mitzvot are philosophical ones, and cannot affect halachic decisions:
והגישו אדניו אל האלהים והגישו אל הדלת או אל המזוזה; ורצע אדניו את אזנו במרצע ועבדו לעלם׃
דמכח טעם דמקרא אין לנו ללמוד שום דין…ובשביל שלא נדע למה צריך להגישו…לא נוציא בשביל זה הכתוב מפשטיה.
הטעם תמיד יהיה תוצאה של המצוה, ולא המצוה תוצאה של טעמה. זהו יסוד מוצק בהבנת תורה.
But Rashi tells us that טעמי המצוות are important, inherent parts of understanding halacha:
[ואלה המשפטים] אשר תשים לפניהם: אמר לו הקב״ה למשה: לא תעלה על דעתך לומר, אשנה להם הפרק וההלכה ב׳ או ג׳ פעמים, עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופרושו, לכך נאמר אשר תשים לפניהם—כשלחן הערוך ומוכן לאכל לפני האדם.
Rav Copperman says that this refers to the other aspect of טעמי המצוות, the “how” question, analogous to the scientific question. If the תרי״ג מצוות are a coherent system, what are the underlying principles that tie them together? How can we establish a taxonomy of מצוות, to establish things like a בינן אב. This kind of analysis is central to the “Brisker method”.
The net result of R. Hayyim’s [Chaim Soloveitchik, “Reb Chaim Brisker”] approach is the creation of “thought constructs,” which are far removed from the practical concerns of the posek seeking the practical implications and application of a particular sugya, thereby shifting the emphasis of the beit midrash from a practical halakhic orientation to an ideal theoretical one. The philosophical implications of this change in emphasis are indeed significant and were therefore emphasized by the Rav in his writings as the metaphysical ideal of “halakhic man” and as the essence of the Brisker revolution.
[T]he basic change wrought by R. Hayyim was the refocusing of the learning process upon the hard halakhic data (of practically oriented rulings) that emerge from a sugya.
An interesting analogy to these developments in the field of learning is the scientific revolution of the early seventeenth century. Here, as there, a shift was effected from the “why” to the “what,” and from the final cause to the efficient cause. No longer is it the task of the learner to ascertain why a certain halakhah is as it is, any more than it is the role of the scientist to determine why nature behaves as it does. Rather, in both cases, the goal of the analysis of the concrete phenomenon at hand is to understand what it is and how it works.
ובזה אנו מגיעים אל ״תורת המשפחלוגיה״ במצוות, שהרי אם מצוה אחת היא ואריאציה על מצוה אחרת כוללת יותר…׳מצות האם׳ תשפיע על כל ׳גרורותיה׳ ובודאי על כל פרטיה.
Rav Copperman gives an example:
יב כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים; ובשנה השביעת תשלחנו חפשי מעמך׃
יג וכי תשלחנו חפשי מעמך לא תשלחנו ריקם׃
יד העניק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך; אשר ברכך ה׳ אלקיך תתן לו׃
”הענק תעניק לו“ …לו ולא ליורשיו. יורשיו אמאי לא? שכיר קרייה רחמנא! מה שכיר פעולתו ליורשיו, אף האי פעולתו ליורשיו. אלא לו ולא לבעל חובו
העניק תעניק לו: ולא ליורשיו.
The Malbim explains that the gemara and the sifrei disagree on the “מצות האם” of the mitzvah of הענק תעניק.
וי״ל דהמקשה בגמ׳ סובר דהענקה הוא מטעם שכר שכיר, והספרי ס״ל שהוא מטעם צדקה.
So understanding where a mitzvah fits with other mitzvot can affect the practical halacha.
So how does that relate to בשר וחלב? Rav Copperman cites the Sforno:
לא תבשל גדי בחלב אמו: לא תעשה כמו אלה הפעולות להרבות הפירות כמחשבת עובדי עבודה זרה, אלא ראשית בכורי אדמתך תביא, כאמרו (יחזקאל מד:ל) וְרֵאשִׁית כָּל בִּכּוּרֵי כֹל וְכָל תְּרוּמַת כֹּל [מִכֹּל תְּרוּמוֹתֵיכֶם לַכֹּהֲנִים יִהְיֶה; וְרֵאשִׁית עֲרִסוֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לַכֹּהֵן] לְהָנִיחַ בְּרָכָה אֶל בֵּיתֶךָ.
Cooking baby animals in their mother’s milk is a magic trick, a way of forcing the gods to grant prosperity. We don’t do that. We bring בכורים to express our gratitude to הקב״ה for what we have, and He will see fit to reward us. This, says Sforno, is the explanation for the context and wording of the mitzvah. This explanation is based on the Rambam’s opinion about the “why” question of בשר וחלב:
Meat boiled in milk is undoubtedly gross food, and makes overfull; but I think that most probably it is also prohibited because it is somehow connected with idolatry, forming perhaps part of the service, or being used on some festival of the heathen. I find a support for this view in the circumstance that the Law mentions the prohibition twice after the commandment given concerning the festivals “Three times in the year all thy males shall appear before the Lord God” (Exod. xxiii. 17, and xxxiv. 73), as if to say, “When you come before me on your festivals, do not seethe your food in the manner as the heathen used to do.” This I consider as the best reason for the prohibition: but as far as I have seen the books on Sabean rites, nothing is mentioned of this custom.
But if the “why” of בשר וחלב is based on the prohibition of כישוף and עבודה זרה, then the “what” of בשר וחלב is part of the laws of עבודה זרה, not the laws of כשרות.
החידוש שאנו לומדים מדבריו של הספורנו הוא שהמדרש הוא תוצאה מן הפשט המדבר על פולחן עבודה זרה, כך שמבחינה מהותית יש לראות את איסורי בשר בחלב לא כחלק ממצות המאכלות האסורים, כי אם מצוה המעוגנת בתשתית איסורי עבודה זרה שבתודה. תפיסה זאת עשויה לסייע הרבה בהבנת דברים רבים שבאיסורי בשר בחלב אשר לא היו מובנים בדרך אחרת. לדוגמה, מובן עתה האיסור של הנאה, אותו איסור שאיננו קיים במאכלות אסורים, וקיים בהחלט בתחום עבודה זרה. זאת ועוד! הרי בסוגית עבודה זרה קבעה התורה (דברים יב:ב) ”אבד תאבדון את כל המקומות וכו׳“ משם למדו חז״ל (עבודה זרה מה,ב): מכאן שצריך לשרש אחדי עבודת כוכבים. דין זה ישמש אולי בסיס להבנת התופעה המיוחדת באיסור בשר בחלב (שאין לה אח ורע באיסורי מאכלות אסורים), שגוזרים גזירה לגזירה: בשר בהמה טהורה—בשר חיה—בשר עוף—בישול בחלב—אכילה ביחד ללא בישול קודם—אכילת מאכלי חלב אחרי בשר. הרי ארבע גזירות: שתיים בסוגי הבשר ושתיים בתהליך האכילה. בכל התורה כולה לא מצינו גזירה לגזירה (עד כדי ארבע גזירות!) פרט לדין דאורייתא בעבודה זרה שיש לשרש אחריה. אם איסור בשר בחלב שייך למשפחת איסורי עבודה זרה, גם תופעה זאת באה על מקומה בשלום.
So the fact that we are so careful with our meat and milk, even having separate dishes, sinks, ovens, even placemats, is appropriate. Not eating meat and milk is part of (דברים יח:יג) תמים תהיה אם ה׳ אלוקך, and is fundamentally an expression of our faith.