I’d like to look at a Rashi at the beginning of the sedra:
וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה׃
לפי שהדרך גורמת לשלשה דברים ממעטת פריה ורביה, וממעטת את הממון, וממעטת את השם, לכך הוזקק לשלש ברכות הללו שהבטיחו על הבנים, ועל הממון, ועל השם.
בממון
This is the kind of Rashi we expect. There’s a question on the text (“why mention these three things specifically”) and Rashi explains why they are relevant to understanding the story of Avraham’s calling. If Rashi stopped there, everything would be fine. But he does not:
…דבר אחר ואעשך לגוי גדול זהו שאומרים אלהי אברהם, ואברכך זהו שאומרים אלהי יצחק, ואגדלה שמך זהו שאומרים אלהי יעקב. יכול יהיו חותמין בכולן, תלמוד לומר והיה ברכה, בך חותמין ולא בהם
What does this add to our understanding of the text? We have three questions: What is missing from the first explanation that Rashi felt it necessary to add a second? How does this midrashic explanation fit in the text? Why this particular midrash; as we said last week, Rashi brings אגדה המישבת דברי המקרא?
The first question can perhaps be answered by looking at the Rashi on the first pasuk:
וַיֹּאמֶרה׳ אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ׃
להנאתך ולטובתך, ושם אעשך לגוי גדול, וכאן אי אתה זוכה לבנים. ועוד שאודיע טבעך בעולם.
So we didn’t really need to specify how the move would benefit Avraham (especially since it leaves out what we would consider the most important ברכה: the inheritance of ארץ ישראל).
But how does this midrash help? There’s no hint of יצחק or יעקב in the text. It seems to make no sense. What’s worse, there’s a perfectly good source for the wording of the עמידה later in the Torah:
ויאמר עוד אלקים אל משה כה תאמר אל בני ישראל ה׳ אלקי אבתיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב שלחני אליכם; זה שמי לעלם וזה זכרי לדר דר׃
And the Abudirham (the original precursor to the Artscroll commentary) cites the מכלתא that this is the source:
ומנין שאומרים בָּרוּךְ אַתָּה ה׳ אֱלקינוּ וֵאלקֵי אֲבותֵינוּ אֱלקֵי אַבְרָהָם אֱלקֵי יִצְחָק וֵאלקֵי יַעֲקב? שנאמר ויאמר עוד אלקים אל משה כה תאמר אל בני ישראל…
I have to say that I came up with a brilliant explanation, but then found it mostly in the מהרש״א:
הוא מבואר שזה הכתוב הוא תחילת דבר ה׳ עם אברהם ולא נאמר אלא בלשון סיפור דברים שזאת אעשה לך שתהיה לגוי גדול וגם אברכך ואגדלה וגו׳. אבל לא ברך עתה בכל זה אלא שבישר לו על כל הטובה וברכה שיתן לו ולבנו ולבן בנו…זה כח אלקי שיהיה לגוי גדול נתקיים באברהם. ואמר ואברכך שזה כח אלקי לא נמצא באברהם אלא ביצחק, שנאמר (בראשית כה:יא) ויברך אלקים את יצחק…ואמר ואגדלה שמך זה כח אלקי לא נגלה לאברהם וליצחק אלא ליעקב, כי היה שמו על שם עקב ושפלות וגידל שמו הקב״ה (בראשית לה:י) כי אם ישראל יהיה שמך שזה כח אלקי ואגדלה שמך על יעקב נאמר…
Which leaves me with a mixture of happiness (ברוך שכוונתי) that my thoughts were justified, and disappointment that it wasn’t original. Be that as it may, let’s look at the text more closely. Each of the אבות was explicitly blessed by ה׳ once (יצחק actually has the phrase ויברך one other time, but that was as נחום אבלים after אברהם died).
ואברהם זקן בא בימים; וה׳ ברך את אברהם בכל׃
בכל עולה בגימטריא בן
…להודיענו שהבן הוא נחשב כל, שעד שלא היה לו בן אמר (בראשית טו:ב) מה תתן לי וגו׳, אבל עכשיו כל הברכות שלו ברכות ולא קודם לכן
So the ברכה of אברהם was to have children, corresponding to אֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל.
יב ויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההוא מאה שערים; ויברכהו ה׳׃
יג ויגדל האיש; וילך הלוך וגדל עד כי גדל מאד׃
So the ברכה of יצחק was to reap the benefit of the material wealth of the world (see Rabbi Shulman’s shiur on Kohelet about this, and the source page), corresponding to וַאֲבָרֶכְךָ בממון.
ט וירא אלקים אל יעקב עוד בבאו מפדן ארם; ויברך אתו׃
י ויאמר לו אלקים שמך יעקב: לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך ויקרא את שמו ישראל׃
So the ברכה of יעקב was to get a new name, one that reflected his increased stature, corresponding to וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ.
So we have answered the second question: how do we connect the midrash to the text. To understand the why of bringing this midrash, we need to look a little deeper. What do we mean when we say אֱלקֵי אַבְרָהָם אֱלקֵי יִצְחָק וֵאלקֵי יַעֲקב?
Rabbi Norman Lamm quotes the Baal Shem Tov:
The great Besht told us that every individual must find his way to G-d both through his fathers and through his own searching. In our Amidah prayer we refer to G-d as Elokei Avraham and Elokei Yitzhak and Elokei Yaakov—”the G-d of Abraham and the G-d of Isaac and the G-d of Jacob.“ Why do we not say simply, “the G-d of Abraham, Isaac and Jacob?” Because, answers the Besht, while it is true that each of the fathers accepted G-d because his own father had told him about Him, because religion was part of a cherished tradition, that was not enough; he also had to discover G-d by his own initiative. G-d was indeed Elokei Avraham, the G-d of Abraham. But Isaac had to find Him on his own and make Him Elokei Yitzhak, the God of Isaac. And Jacob, though he knew off G-d from his father and grandfather, he too had to discover Him on his own,and make of G-d the Elokei Yaakov. That is why we refer to the Almighty as both Elokeinu and Elokei Avotenu, ”our G-d,“ and “the G-d of our fathers.”
Rabbi Yaakov Horowitz similarly quotes Rabbi Shimon Schwab:
Rabbi Shimon Schwab z’tl offers a profound insight into the words of this pasuk and the initial bracha of Shmone Esrei. In his sefer Mayan Beis Hashoeivah, he explains that we are all obligated to look back to previous generations as we develop our goals and chart a course for our future. At the same time, we cannot become stagnant and lead uninspired lives by “living off the money in the bank”—the accomplishments of our ancestors.
He maintains that this message is vividly transmitted to us several times each day. We open Shmone Esrei by mentioning each of our three Avos—Avraham, Yitzchak and Yakov, as we give thanks to Hashem for providing us with such a rich past and a sacred heritage. Reciting the names of our Avos drives home the significance of looking back at our grandfathers and grandmothers who preceded us. We value the legacy they left us and strive to emulate the living example of their actions.
We conclude the bracha, however, solely with the name of Avraham. For Avraham was the first to chart his own path, and—on his own initiative—acknowledge the presence of Hashem (Chagigah 3a). He was called “Avraham the Ivri” since he had the courage to stand alone and recognize Hashem as the Supreme Being (See Midrash Bereshis 42:8).
So each of the אבות had his own approach to relating to הקב״ה. What were those approaches?
שמעון הצדיק היה משיירי אנשי כנסת הגדולה. הוא היה אומר, על שלושה דברים העולם עומד—על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות החסדים.
וחדע כי אלו שלשה דברים שהם התורה והעבודה וגמילות חסדים, כמו שהיו אלו ג׳ דברים ג׳ עמודי עולם, נתנו לג׳ אבות שהם אברהם יצחק ויעקב שהם גם כן יסודות ואבות העולם, ולכך ראוי שיהיה להם אלו ג׳ דברים שהם יסודות ועמודים לעולם.
וזה כי תמצא גמילות חסדים שהיה מדת אברהם, כמו שמבואר בכתוב…
הרי כי בשביל העקידה היה העבודה אל ה׳ מפני כי יצחק הקריב את עצמו אל ה׳ יתברך, ולפיכך עיקר העבודה היה ליצחק…
יעקב היה לו מדת התורה כמו שאמר (בראשית כה:כז) יעקב איש תם יושב אהלים…
And the ברכות that each received corresponded with the way they served ה׳. אברהם served through חסד, in the way he interacted with other people, and he was blessed with becoming a גוֹי גָּדוֹל;(בראשית יז:ה) כי אב המון גוים נתתיך. עבודה at its core is using our material possessions to serve ה׳, and יצחק was blessed with ממון. יעקב served ה׳ through אמת, תורה, and his blessing was a new name. All of the אבות were named by ה׳, but יעקב's name was the only one to which ה׳, as it were, attached His own name. As the Ramban says in his introduction to the Torah, עוד יש בידינו קבלה של אמת, כי כל התורה כולה שמותיו של הקב״ה.
But these ברכות are more that an example of מדה כנגד מדה. The Rambam explains the purpose of reward in this world:
ו נמצא פירוש כל אותן הברכות והקללות על דרך זו: כלומר אם עבדתם את ה׳ בשמחה ושמרתם דרכו משפיע לכם הברכות האלו ומרחיק הקללות עד שתהיו פנויים להתחכם בתורה ולעסוק בה כדי שתזכו לחיי העולם הבא וייטב לך לעולם שכולו טוב ותאריך ימים לעולם שכולו ארוך. ונמצאתם זוכין לשני העולמות לחיים טובים בעולם הזה המביאין לחיי העולם הבא: שאם לא יקנה הנה חכמה ומעשים טובים אין לו במה יזכה שנאמר (קוהלת ט:י) כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול.
ז ואם עזבתם את ה׳ ושגיתם במאכל ומשקה וזנות ודומה להם מביא עליכם כל הקללות האלו ומסיר כל הברכות עד שייכלו ימיכם בבהלה ופחד ולא יהיה לכם לב פנוי ולא גוף שלם לעשות המצוות כדי שתאבדו מחיי העולם הבא. ונמצא שאיבדתם שני עולמות: שבזמן שאדם טרוד בעולם הזה בחולי ובמלחמה ורעבון אינו מתעסק לא בחכמה ולא במצוה שבהן זוכין לחיי העולם הבא׃
I said this at Liora’s bat mitzvah:
The reward for mitzvot is in עולם הבא. Nothing we have in this world is because we deserve it; ה׳ gives us the benefits of this world in order to allow us to fulfill the תורה. If you have done מיצוות, Hashem will give you the tools—health, wealth, influence—that will allow you to do more מיצוות. It’s like getting a second round of venture capital funding. At each stage, the funder looks at what you’ve managed to do with what you had before deciding that you should get more money. The big payoff at the IPO doesn’t happen until much later. So too, we need to realize that the gifts we have, that Hashem grants us, are tools, not rewards. We have to use them to give to others and then we will be granted more of those gifts.
I think Rashi brings this explanation of the pasuk to shape the narrative of Avraham’s life: that all that we see of him, even to the point of preparing to sacrifice his son, his ברכה, was part of his service of ה׳. And that is what we have in mind as we say אֱלקֵי אַבְרָהָם אֱלקֵי יִצְחָק וֵאלקֵי יַעֲקב.