This week’s parasha includes the commandment for the קטרת, the incense:
לד ויאמר ה׳ אל משה קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה סמים ולבנה זכה; בד בבד יהיה׃
לה ועשית אתה קטרת רקח מעשה רוקח ממלח טהור קדש׃
לו ושחקת ממנה הדק ונתתה ממנה לפני העדת באהל מועד אשר אועד לך שמה; קדש קדשים תהיה לכם׃
לז והקטרת אשר תעשה במתכנתה לא תעשו לכם; קדש תהיה לך לה׳׃
לח איש אשר יעשה כמוה להריח בה ונכרת מעמיו׃
Note that there are only 4 ingredients specified, with סמים mentioned twice.
We’re all familiar with the gemara’s summary of the ingredients in the קטרת::
ת״ר: פיטום הקטרת הצרי והציפורן והחלבנה והלבונה
משקל שבעים של שבעים מנה.
מור, וקציעה, שיבולת נרד, וכרכום משקל ששה עשר של ששה עשר מנה.
הקושט שנים עשר, קילופה שלשה, וקנמון
תשעה. בורית כרשינה תשעה קבין. יין קפריסין סאין תלתא קבין תלתא. אם אין לו יין קפריסין מביא חמר חיוריין עתיק. מלח סדומית רובע. מעלה עשן כל שהוא.
Now, four of these are the ones listed in the Torah (two are translated into Mishnaic Hebrew):
נטף : הוא צרי, ועל שאינו אלא שרף הנוטף מעצי הקטף קרוי נטף…
ושחלת: שורש בשם חלק ומצהיר כצפורן, ובלשון המשנה קרוי צפורן.
Where do the other seven spices come from?
The Rambam and Rashi explain that all the ingredients are מצוות דאוריתא, though they may disagree on whether the details are derived from the text or are simply part of the מסורת—הלכה למשה מסיניי:
א הקטורת נעשית בכל שנה ושנה; ועשייתה מצות עשה, שנאמר ”ואתה קח לך סמים“ . ונתפרשו בתורה ארבעה מסמניה—והן, ”נטף ושחלת וחלבנה…ולבונה“; ושאר סמניה, הלכה למשה מסיניי.
ב ואחד עשר סמנין נאמרו לו למשה בסיניי, והם שעושין אותן במשקל מכוון; ומוסיפין עימהן בלא משקל מלח סדומית וכיפת הירדן, ועשב אחד שמעלה העשן, ולא היו יודעים אותו אלא אנשים ידועים, והוא היה הלכה בידם איש מפי איש.
מכאן למדו רבותינו אחד עשר סמנין נאמרו לו למשה בסיני מיעוט סמים שנים, נטף ושחלת וחלבנה שלשה, הרי חמישה, סמים, לרבות עוד כמו אלו, הרי עשרה, ולבונה הרי אחד עשר ואלו הן הצרי והצפורן, החלבנה והלבונה, מור וקציעה, שבולת נרד וכרכם, הרי שמונה, שהשבולת ונרד אחד, שהנרד דומה לשבולת, הקושט והקילופה והקנמון הרי אחד עשר.
This is our standard model of how הלכה works: There are מצוות דאוריתא, that Moshe got at Sinai, and מצוות דרבנן, that חז״ל instituted over the ensuing generations. Here is how the Rambam puts it in the introduction to the Mishna:
דע שכל מצוה שנתן הקדוש ברוך הוא למשה רבינו ניתנה לו עם פירושה, היה הקדוש ברוך הוא אומר לו המקרא ואח״כ אומר לו פירושו וביאורו…
והנה לך משל, אמר לו ה׳ ”בסוכות תשבו שבעת ימים“, וגם הודיעו ה׳ יתעלה שסוכה זו חובת הזכרים ולא הנקבות, ואינה חובה לחולים ולא להולכי דרכים, ואין מסככין אותה אלא בדבר הצומח מן הארץ…וכאשר בא השליח עליו השלום קבל המצוה הזו וביאורה, וכך כל השש מאות ושלש עשרה המצות הם ופירושיהם, המקרא כתוב במגלות והפירוש על פה.
…
נמצא לפי הכללים שהקדמנו שכל הדינים הקבועים בתורה נחלקים לחמשה חלקים.
החלק הראשון, הפירושים המקובלים ממשה שיש להם רמז בכתוב או שאפשר ללמדם באחת המדות…
החלק השני, הם הדינים שבהם אמרו שהם הלכה למשה מסיני, ואין עליהם ראיה כמו שאמרנו…
החלק השלישי, הם הדינים שנלמדו באחת המדות, ובהם נופלת מחלוקת כמו שאמרנו…
והחלק הרביעי הם הדינים שקבעום הנביאים והחכמים שבכל דור ודור על דרך הגדר והסייג לתורה…והם שקוראים אותם חז״ל גזרות…
והחלק החמישי הם הדינים שנעשו בדרך העיון להסדרת הענינים שבין בני אדם…והם שקוראים אותם חכמים תקנות…
However, the Ramban takes a very different approach:
קח לך סמים: …כתב רש״י סמים, שנים, נטף ושחלת וחלבנה הרי חמשה, סמים לרבות עוד כמו אלו, הרי עשרה, ולבונה הרי אחת עשרה. ויש לתמוה ולמה לא יזכירם הכתוב. ואולי יאמר הכתוב קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה, סמים רבים, ולבונה זכה, ולא יקפיד רק באלה הארבע…רק צוה שיתן עמהם סמים רבים אשר להן ריח טוב, כדי שיהיה בתמרות עשנו מבושם…
והטעם…שיקח מאלה ארבעה הסמים במשקל שוה ויוסיף עמהם סמים ויעשה מכולם קטרת מרוקח כמעשה הרוקחים בסמים הידועים להם שהם טובים עם אלה, ובעשייה אשר הם עושין…ואולי על פה נתפרש למשה בסיני הסמים הנבחרים לזה, וכל מעשה הקטרת, כי כן נתפרש לו גם מעשה השמן איך יעשה אותו, אף על פי שתלאו במנהג הרוקחים. או שלא הקפיד כלל רק על אלה המפורשים בכתוב, יצוה שיבשם אותם בסמים אחרים על דרך הרוקחים. וכך אמרו במדרש חזית (שה״ש רבה ג ה) בדקו חכמים ולא מצאו יפים לקטרת אלא י״א סמנים אלו לבד.
This actually seems radical: ה׳ gave a מצוה but explicitly left a lacuna in the law to be filled by human beings: ועשית אתה קטרת. This isn’t a תקנה applied later by חז״ל; this is an inherent part of the law as the expressed will of G-d. ה׳ is saying, “I’m not going to decide this—you do it”. It’s not left optional, as a דבר רשות, but the Torah says to create a מצוה דרבנן to cover it.
This idea is actually explicit in the Gemara in another case, from another pasuk in our parasha:
את חג המצות תשמר שבעת ימים תאכל מצות אשר צויתך למועד חדש האביב; כי בחדש האביב יצאת ממצרים׃
What does את חג המצות תשמר? This is not (שמות יב:יז) ושמרתם את המצות; this is the commandment about the חג. The word שמירה has a specific meaning:
שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך ה׳ אלקיך׃
The gemara concludes that מלאכה is forbidden all seven days of יום טוב:
מכלל דתרוייהו סבירא להו דחולו של מועד אסור בעשיית מלאכה. מנהני מילי? דתנו רבנן: את חג המצות תשמר שבעת ימים, לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה…
But the ספרא concludes from other פסוקים that this can’t be right:
ד אלה מועדי ה׳ מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם׃
ה בחדש הראשון בארבעה עשר לחדש בין הערבים; פסח לה׳׃
ו ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג המצות לה׳; שבעת ימים מצות תאכלו׃
ז ביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם; כל מלאכת עבדה לא תעשו׃
ח והקרבתם אשה לה׳ שבעת ימים; ביום השביעי מקרא קדש כל מלאכת עבדה לא תעשו׃
ז רבי עקיבא אומר מה תלמוד לומר אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קודש, אם לעניין ימים טובים כבר ימים טובים אמורים, שנאמר מלבד שבתות ה׳ ואומר ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון, אם כן למה נאמר אשר תקראו אותם מקראי קודש, כבר ימים טובים אמורים אלא אילו ימי מועד שאסורים במלאכה.
ח יכול יהיו אסורים במלאכת עבודה תלמוד לומר הוא, הוא אסור במלאכת עבודה ואין ימי מועד אסורים במלאכת עבודה.
What does מלאכת עבודה mean?
תלמוד לומר: וביום השביעי עצרת—השביעי עצור בכל מלאכה, ואין ששה ימים עצורין בכל מלאכה. הא לא מסרן הכתוב אלא לחכמים, לומר לך איזה יום אסור ואיזה יום מותר, איזו מלאכה אסורה ואיזו מלאכה מותרת.
הם אמרו (חגיגה יח,א) לא מסרה הכתוב אלא לחכמים, שאין בתורה רמז איזו מלאכה מותרת ואיזו מלאכה אסורה.
The Torah goes out of its way to avoid defining מלאכת עבודה. It is explicitly given to human beings to define. We need to expand our model to include a מצוה דאוריתא that obligates us to create a מצוה דרבנן.
The Maharal explains:
ואין לשאול, אם כן למה אינם [מצוות דרבנן] נתונים מן השם יתברך…אין ראוי שיהיה הכל בשוה;…שכמו שסדר השם יתברך הטבע, שהטבע פועלת הדבר שהוא גשמי ברצון השם יתברך, והדבר אשר הוא נבדל בלתי גשמי הוא מן השם יתברך, ושניהם משלימים את האדם, כך זה בעצמו: הדבר שהוא שכל אלקי לגמרי, ראוי שיהיה פועל זה השם יתברך, והדבר שאינו כך שכל אלקי סדר השם יתברך את החכמים…ועל ידי שניהם התורה היא שלימות האדם.
…ואין אדם שיאמר מה שפעל הטבע שאינו מן השם יתברך, כי הוא יתברך סידר הטבע. וכך דבר זה בעצמו, מה שתקנו חכמים הכל הוא מן השם יתברך, אשר סידר את החכמים לפעול בשכלם מה שראוי לתקן. ומפני זה אנו מברכין גם על מצות אלו שתקנו חכמים ”אשר קדשנו במצותיו וצונו“ …
ה׳ leaves these lacunae in the Torah for us to fill, just like He creates laws of nature that seem to take Him out of the picture. It’s part of what gives us as human beings room to exist in our own right.
But why the קטרת specifically? I don’t know. But I can hypothesize:
The מצוה of קטרת is one of the few that are introduced with ויאמר ה׳ אל משה instead of וידבר ה׳ אל משה. That implies it’s a less harsh, less strict kind of מצוה:
לשון אמירה שהוא רכה
The Ramban explains that the purpose of the קטרת is to protect us in our relationship with ה׳. It’s the ritual re-enactment of the ענן that covered הר סיני (see Rabbi Leibtag’s shiur on Tzaveh).
ועשית מזבח מקטר קטורת: הנה מזבח הקטרת מן הכלים הפנימיים היה, ראוי שיזכירנו עם השולחן והמנורה שהוא מונח עמהם…אבל הטעם להזכירו כאן אחר המשכן וכל כליו והקרבנות, בעבור שאמר בתשלום הכל ונקדש בכבודי (שמות כט:מג), ושכנתי בתוך בני ישראל (שמות כט:מה), אמר כי עוד יתחייב להם שיעשו מזבח מקטר קטרת להקטיר לכבוד השם. וזהו רז שנמסר למשה רבינו שהקטרת עוצרת המגפה (שבת פט,א), כי הקטרת במדת הדין, שנאמר ישימו קטורה באפך (דברים לג:י), מן וחרה אפי (שם לא:יז).
The קטרת protects us from the ineffable experience of the divine, (שמות לג:כ) לא יראני האדם וחי. It’s only appropriate that we (as finite human beings) be a part of that. And more than that: everyone has to be a part of the קטרת:
א״ר חנא בר בזנא א״ר שמעון חסידא כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית. שהרי חלבנה ריחה רע ומנאה הכתוב עם סממני קטרת.
We do not have the קטרת today, but our תפילות serve that purpose and give us a role in determining the nature of our relationship with הקב״ה.
A nice coda from Dan Margulies (a student at YCT):
In Shemot 37:29 it [the ketoret] is quite explicitly being contrasted with the “holy” anointing-oil. In his comments on Parashat Vayakhel, Rabbi Shmuel Bornsztain (author of the Shem Mishmuel) asks why the pasuk poses this contrast between the incense being “pure” and the anointing-oil being “holy”.
The Shem Mishmuel’s question was preempted by Rabbi Yehudah Aryeh Leib Alter (author of the Sfas Emes) in his comments on Parashat Korah 5658, who based on the Zohar (Naso 121b and Shoftim 275b in Raya Mehemna) explains that the kabbalistic aspect of a levite is “purity” and of a kohen is “holiness”. He goes on to explain that this is because “holiness” is something that comes from God down to human beings, but “purity” is something based in human initiative. The ability to bring the incense was unique to someone who possessed both qualities-purity and holiness-and that was Aharon and not Korah.
This paradigm can help explain further why the anointing-oil is called “holy” while the incense is called “pure”. The anointing-oil was produced once and lasts forever-it has a kind of stasis to it, while the incense needed to be produced regularly by generations of experts who dedicated their skill to perfecting it. The incense required human effort, expertise, and regular input to maintain its purpose. In our service of God we can strive for holiness, but as the Sfas Emes suggests holiness can be difficult to cultivate since it stems from a Divine source. But we can also strive for purity, a human trait that grows and is enriched by our input and our effort in our service of God.